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Dominique Blanc - IDENTITES - LANGUES 
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FRONTIERES TERRITORIALES
ET FRONTIERES LINGUISTIQUES
EN FRANCE ET EN ESPAGNE


par Dominique BLANC

Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales
Centre d’Anthropologie - Toulouse

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Version française de la Conférence prononcée à l'Université de Caldas (Manizales - Colombie), le 20 octobre 2001.
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La question des territoires, des frontières culturelles et linguistiques reste d’actualité, y compris dans la vieille Europe, avec les terribles conséquences que l’on sait : il suffit de mentionner les guerres récentes qui ont dévasté l’ancienne Yougoslavie. Peut-être n’est-il pas inutile d’analyser, même rapidement, la question des relations entre territoire et culture dans le processus de régionalisation et le redécoupage des territoires qu’il a induit en France et en Espagne, en ne se privant pas de regarder en arrière pour comprendre les similitudes et les différences, très instructives, entre les deux pays. Il semble en effet difficile de comprendre les processus à l’œuvre dans chaque pays sans prendre le recul que permet la comparaison. Il semble aussi difficile de comprendre le rôle joué par les revendications identitaires régionales sans examiner au préalable comment s’est construit le cadre à l’intérieur duquel sont apparues ces identités « ethniques », nationales ou régionales modernes, à savoir l’Etat-Nation. Le cas français, comparé au cas espagnol, est révélateur.

Construction et déconstruction de l’Etat-Nation

La France, de même que la plupart des pays d'Europe, n'est pas une nation culturellement homogène. A s'en tenir au seul plan des langues, elle regroupe des populations autochtones parlant (ou ayant parlé dans un passé récent), outre le français et ses variantes dialectales, au moins sept langues différentes : basque, breton, catalan, corse, flamand, alsacien et occitan. Or, les sentiments régionalistes y sont toujours apparus assez faibles. Pour expliquer cette faiblesse il faut se tourner vers l'histoire. Comme on l'a souvent noté, la France est le pays de l'État, de l'État moderne. Elle est sans doute l’un de ceux qui ont poussé le plus loin l'accomplissement effectif de l'idéal formel de l'Etat-Nation. On songe en premier lieu à l’œuvre de la Révolution française même si, à bien des égards, elle n’a fait que systématiser des tendances déjà présentes dans la monarchie absolutiste des Bourbons. Le fait important, dans le domaine qui nous occupe, est que la Révolution de 1789 a constitué aussi une révolution culturelle dont les effets semblent irréversibles.
Soulignons d'abord la redéfinition complète des anciens ancrages territoriaux introduite par l'invention des départements. Ceux-ci, en effet, excluent systématiquement les noms des anciennes provinces et se gardent, dans l'ensemble, d'en épouser les frontières. Bien que centrés sur des villes de quelque importance qui en deviennent les chef-lieux, ils n'en reprennent jamais les noms. L'administration des villes, quant à elle, leur laisse une marge d'initiative assez étroite, en rupture avec le système des privilèges et des franchises caractéristique de l'Ancien Régime. Enfin, les cantons (équivalent des comarcas espagnoles) sont le plus souvent indifférents aux anciens « pays » et leur découpage semble n'avoir d'autre règle que celle de la rationalité gestionnaire. La République voulait des Français, et non des Gascons ou des Provençaux. Pour elle, les Provinces n'étaient rien d'autre que des symboles de la monarchie, comme les innombrables villes portant des noms de saints ou de sites bibliques étaient des symboles de « l'obscurantisme ».
L’œuvre centralisatrice de l'Etat révolutionnaire s’est appuyée aussi sur une politique linguistique radicale (la Convention s'est proposée de recenser les divers « patois » parlés sur le territoire de la République et les conditions de leurs usage afin d'étudier le moyen le plus efficace de les faire disparaître), sur un brassage systématique des jeunes gens à travers la conscription, sur l'ébauche d'un système éducatif étatique. Bientôt, l'Ecole laïque et obligatoire se fera un devoir d'interdire l'usage des langues locales, tout en diffusant une « Histoire de France » repensée dans le cadre de la République et d’un Etat-Nation serti dans l'hexagone de ses « frontières naturelles ». Tout cela est bien connu mais, de fait, et quel que soit le jugement que l'on porte sur lui, le processus d'homogénéisation des populations françaises a été poussé très loin. Le centralisme a fait l'objet d'un consensus très large au niveau politique et n'a rencontré que peu de résistances locales. Dans la logique de l'alternative Ancien Régime / République, il s'est trouvé associé aux idées de progrès et de démocratie, tandis que la thématique de l'enracinement se voyait rejetée du côté de groupes politiques conservateurs.
Des communautés périphériques hétérogènes, longtemps restées extérieures à l'ensemble national se sont elles aussi intégrées au plus tard à la fin du XIXème siècle. Les communautés montagnardes agropastorales des Pyrénées sont dans ce cas. Comment expliquer que ces populations marginales par la langue (le français y était largement ignoré au milieu du siècle dernier), par la situation géographique et le mode de vie (lié à une économie montagnarde à l'écart des circuits commerciaux) se soient intégrées sans heurts ? Il faut tout d’abord tenir compte du phénomène, valable pour toute la France, mais accentué dans le sud, de « la République au village ». L'instauration d'un pouvoir municipal effectif, son mode d'élection largement ouvert au débat et au combat politique a sans nul doute contribué très tôt à faire de l'échelon local le plus proche -la commune-, l'échelon le plus important, susceptible d'éveiller de forts sentiments d'appartenance. Le jeu ancien des pouvoirs locaux les plus immédiats (les bourgeois de village contre le seigneur puis contre le grand propriétaire non résident, les bénéficiaires de droits d'usage contre les nouveaux propriétaires privés ou contre l'État maître de la forêt...) a été rejoué, réinvesti dans le débat « municipal ». Le département est resté longtemps une réalité lointaine et administrative, et la « région », nulle part définie, une totale irréalité. C'est donc par la commune (« le village ») que l'État-Nation a pénétré l'ensemble d'un tissu social très majoritairement rural. Tout est matière à débat entre 1850 et 1914, à des affrontements politiques articulant décisions locales et décisions nationales. La construction d'une école, la réfection du toit de l'église, le déplacement du cimetière, le remplacement d'une institutrice religieuse sans diplôme par une institutrice laïque sortie de l'École Normale, tout est prétexte à des discussions, à des conflits, à d'interminables procès qui apparentent le village à une petite République, à « la » République en quoi s'incarne l'État-Nation, parfois unie (contre l'extérieur), souvent déchirée.
La deuxième clé, tout aussi importante, de cette intégration culturelle apparemment réussie, réside dans la nature des institutions nationales installées « au village » et dans les caractéristiques des agents qui les incarnent. Il faut ici reparler de l'école républicaine, laïque et obligatoire. Au vu de ses résultats : généralisation du français, recul général des langues régionales, « oubli » des cultures locales, elle a été de manière polémique chargée de tous les maux. Elle aurait été l'instrument principal de la négation de toute différence et de l'intégration forcée. Certes les arguments ne manquent pas, a posteriori, le plus spectaculaire étant, on l'a dit, la chasse systématique à la langue locale (à qui n'a-t-on pas rappelé qu'était inscrit sous le préau de certaines écoles: « Défense de cracher par terre et de parler patois »). Mais la réalité historique est plus complexe. D'abord l'école s'est implantée plus tôt qu'on ne le pense généralement, et, bien qu'elle ait été longtemps réservée, sous l'Ancien Régime, aux fils des propriétaires, elle a joué un rôle très important dans l'émergence d'un pouvoir municipal avant la lettre : l'Assemblée générale des habitants, présidée par le Premier Consul, instance largement répandue dans le sud au XVIIIème siècle, utilise les compétences du maître d'école dans les petits villages pour communiquer en français avec l'administration provinciale, tenir en ordre les archives, activer les procès et, last but not least, enseigner aux rares enfants qui auront à s'en servir la lecture, l'écriture et la comptabilité. Le modèle de l'école « missionnaire » est un modèle de propagande -de l'Église contre l'hérésie protestante puis de l'État contre l' « obscurantisme » et l' « ignorance » - repris à leur compte par les mouvements contestataires dans la deuxième moitié du 20ème siècle, contre le « génocide culturel » perpétré par l'État national. Ce modèle, quelle que soit la pertinence de son usage pour l'action immédiate, oublie un élément fondamental : ce n'est pas un « corps étranger » imposé du dehors qui s'installe obligatoirement au cœur de toutes les communes au XIXème siècle. Il est aussi le fruit d'une demande sociale locale. Le maître d'école, devenu l'instituteur, n'est pas forcément le porteur d'une « culture étrangère ». Le système français de recrutement tout d'abord, strictement local puis départemental après l'instauration des Écoles Normales, installe dans les communes des maîtres d'école « sortis du peuple », et souvent originaires d'un village voisin. Ils partagent la langue et une partie des valeurs des familles de leurs élèves. Ils participent à la fois d'une identité nationale française - leur formation au sein des Écoles Normales de la République et leur organisation en un corps hiérarchisé de fonctionnaires de l'État vont l'ancrer fortement en eux - mais aussi d'une identité locale que leur rôle « municipal » éminent (le plus souvent, ils font eux-mêmes le secrétariat administratif de la commune) va renforcer.
Comme le souligne Antonio Elorza : « la France et l’Espagne sont pareillement des ‘monarchies d’agrégation’ sous l’Ancien Régime et en conséquence, elles ont le même problème à résoudre : réussir une homogénéisation dans les domaines économique, juridique, social et culturel qui élimine des pluralismes et des différences hérités de l’Ancien Régime et permette l’entrée en jeu du lien symbolique qui relie le citoyen au système politique auquel il appartient. Le terme qui résume ce processus est ‘intégration’. Ce ne sont pas les ‘essences’ nationales qui créent le ou les nationalismes mais le cours que prend le processus d’intégration au sein des Etat-Nations de l’ère contemporaine, ouvrant ou fermant la voie aux revendications centrifuges des régions qui possèdent des caractères différentiels »(Elorza, 2001 : 42). Dans le cas de l’Espagne, il ne s’agit pas d’un développement tardif de la nation mais d’un développement raté tout au long du XIXème siècle. L’Etat a bien essayé lui aussi d’imposer la langue nationale tout en éliminant les langues minoritaires mais, à la différence de la France, en Espagne les enfants ne vont pas à l’école, ou très peu. Au début du 20ème siècle, les taux d’analphabétisme y sont très élevés alors qu’en France ils tendent à devenir résiduels. Comment s’étonner alors que l’usage du galicien, du basque et du catalan reste très répandu dans les couches populaires ?
Il en va de même avec l’armée. Le service militaire est devenu universel en France après la guerre de 1870 contre la Prusse mais il est resté réservé aux couches populaires en Espagne, les riches ayant la possibilité de payer un remplaçant. L’armée n’a donc pu jouer son rôle d’ « agent de nationalisation », elle a plutôt favorisé la division de la Nation. La guerre d’Indépendance contre l’ennemi français avait certes été un moment privilégié de cohésion patriotique mais le 19ème siècle n’est qu’une suite de guerres internes qui déchirent un pays dont les citoyens ne cessent de se battre entre eux, principalement au cours des deux guerres de succession, les guerres civiles carlistes. Ajoutons à cela le désenchantement général après la guerre de Cuba, le « Désastre de 98 ». La crise symbolique de l’Etat-Nation constitue « une véritable piste de décollage pour des nationalismes périphériques dont la gestation idéologique avait été réalisée antérieurement » (Elorza, 2001 : 48). Cette différence fondamentale quant au processus de construction (ou de déconstruction) de l’Etat-Nation ne signifie pas qu’en France des identités minoritaires, des mouvements régionalistes et même des nationalismes périphériques ne puissent pas exister mais cela signifie que leur traduction politique et administrative sera radicalement différente. Une rapide comparaison de la revendication d’une langue, d’une culture et d’un territoire propre de la part des Occitans du sud de la France et des Catalans du nord de l’Espagne suffira à le montrer.

La revendication occitane

La revendication d’une langue et d’une culture propre au sud de la France, au « Midi », a commencé par un mouvement littéraire qui voulait sauvegarder l’ensemble des dialectes occitans menacés de mort par l’extension du français. Ce mouvement post-romantique voulait aussi rappeler la « civilisation du sud », héritée du Moyen-Age, contre la « barbarie du nord ». Ce fut d’abord un mouvement de poètes rassemblés autour de Frédéric Mistral, un personnage charismatique qui obtint le Prix Nobel de littérature en 1904 pour son œuvre en occitan de Provence, une langue que l’Etat français chassait de tous les secteurs de la vie publique ! Ces poètes imaginèrent une Fédération des Nations latines incluant la Catalogne et la Roumanie mais c’était une association littéraire et non un mouvement politique : ils retournèrent vite à la défense de la langue, du folklore local et des traditions populaires. Un groupe de poètes moins conservateurs tenta alors de définir de manière plus radicale ce qui progressivement ne fut plus seulement le sud ou le « Midi » mais l’Occitanie (Occitania). Parmi eux, de nombreux maîtres d’école, ce qui peut sembler paradoxal après ce que nous avons dit plus haut. Mais s'il est vrai que les instituteurs républicains ont presque tous fait la chasse au patois dans leur école et autour de leur école, nombre d'entre eux ont continué à le parler dans la vie quotidienne. Cette situation est sans doute emblématique de la question des identités locales dans le contexte français : ce même maître d'école qui interdisait dans la journée à ses élèves l'usage d'une langue autre que le français - parce qu'il avait la conviction que la promotion de chacun passait par l'accession rapide de tous à la culture nationale - pouvait occuper ses loisirs à noter des textes populaires en occitan quand ce n'était pas à composer lui-même des poèmes dans cette langue. Ce sont donc des instituteurs qui ont donné à ce que l'on nommera plus tard le mouvement occitan sa forme moderne. Ce sont eux qui ont réinventé le terme en réinventant la langue. Partant de la diversité en apparence infinie des parlers locaux (identique à la diversité des communes), ils ont postulé une unité « nationale » de la langue (à l’image de l'unité nationale française) sur un territoire que rien ne définit exactement, excepté la langue elle-même. L'Histoire, celle des résistances, des alliances et des conquêtes, mais aussi celle d'une littérature à son apogée à l'époque médiévale, sera ensuite convoquée pour asseoir la légitimité de l'ensemble. Mais le geste essentiel, qui va irriguer le mouvement quasiment jusqu'à nos jours, est la reconnaissance d'une langue et la manifestation (présentée comme une récupération) de son unité à travers l'imposition d'une orthographe unifiée.
Le mouvement régionaliste moderne est né à la Libération. Il avait été préparé par l'affirmation occitane des « Félibres rouges » comme on les appelait à la fin du 19ème siècle et par la création, en 1923, de la Société d'Études Occitanes, en étroite liaison avec les institutions catalanistes de Barcelone. Mais après la sombre période pendant laquelle des militants régionalistes ont collaboré avec l’occupant, ce sont des résistants qui fondent l'Institut d'Études Occitanes, un « club » de littéraires dont le patriotisme français ne fait pas plus de doute que leur attachement à la culture lettrée de la France méridionale. L'I.E.O. va devenir un organisme spécialisé dans la recherche linguistique, historique, ethnographique et dans la pédagogie, la pédagogie de la langue en particulier. Son rôle dans la diffusion d’œuvres classiques et la production d’œuvres contemporaines dans le domaine du roman, du théâtre, de la poésie, de la chanson, a précédé puis accompagné tout débat sur la société et la culture occitane. Du cercle littéraire de départ aux sections départementales essentiellement composées d'enseignants, l'I.E.O. conçoit de plus en plus la pédagogie comme une action militante, une action culturelle qui se propose la « reconquête » du passé et la conception de projets d'avenir. Elle va bientôt rencontrer le présent et se tourner vers l'action sociale et la revendication politique. En 1962, une grande grève paralyse les mines de charbon de Decazeville, dans l'Aveyron. Un groupe de militants culturels « occitanistes » soutient activement les mineurs. À côté de l'I.E.O., agité de débats sur l'engagement, est créé le Comité Occitan d'Études et d'Action qui, pour la première fois, théorise une action militante régionaliste. Ce ne sont plus seulement des produits d'une culture bafouée qu'il s'agit de défendre et de récupérer, mais des espaces géographiques, économiques, humains, qu'il faut libérer d'une emprise et d'une exploitation d'origine externe. La région est reconnue comme un fait, une unité organique naturelle qui s'oppose à ce que les circonscriptions administratives ont d'artificiel, de coercitif. Le C.O.E.A. parle d'un état de sous-développement des régions occitanes et de l'Occitanie comme d'un ensemble de régions, unies par une même langue et une même culture, victimes d'un colonialisme intérieur. La seule réponse possible est une réponse politique, une réponse résolument régionaliste, appuyée sur la revendication d'un pouvoir régional, d'une propriété régionale des ressources naturelles, d'une société « socialiste démocratique » incluse dans une Europe des régions et non des État-Nations. Le mouvement Lutte Occitane succède au C.O.E.A. Il adopte une position de rupture à la fois avec le régionalisme et avec la gauche française, alors dans l’opposition, qui l’a plus ou moins adopté en l’adaptant. Son objectif est d'affirmer la Nation mais en se gardant des dangers du nationalisme. Son objectif est d’annoncer un combat indépendant mais en conjurant les dangers du particularisme face aux exigences d'une libération universelle. Cette hésitation permanente entre « revendication culturelle », « régionalisme » et « nationalisme populaire » en dit long, encore une fois, sur la difficulté à articuler une identité locale dans le cadre français. Lutte Occitane a réussi un moment à s'implanter en s'adaptant à des revendications multiformes au retentissement national et international : lutte contre l'extension du camp militaire du Larzac, Comités d'Action Viticole en Languedoc. Cette hésitation explique aussi que les actions évoquées n'aient été qu'un temps, et partiellement, « occitanes ». Du mouvement contre le camp militaire du Larzac sont nés les écologistes (et, plus récemment, une partie du mouvement anti-mondialisation avec José Bové) et les viticulteurs languedociens, loin des luttes politiques, sont aujourd'hui occupés à revaloriser leur profession par une refonte profonde de leurs stratégies de production et de commercialisation, même si le leader actuel des Comités d'Action Viticole est un ancien dirigeant de Lutte Occitane. L'organisation politique structurée du mouvement occitan (groupusculaire mais un temps influente) a disparu au profit, à nouveau, de comités dont le nom seul est tout un programme : Volèm Viure Al Pais! (Nous Voulons Vivre au Pays), comme si l'indétermination du « pays » (ce terme désigne aussi bien le village et ses alentours que l'espace d'une nation) était constitutive de l'identité revendiquée.
Que reste-t-il de ce demi-siècle de revendication d'une identité occitane ? Essentiellement, l'invention d'une identité occitane. Pour choisir un élément parmi d'autres : le drapeau occitan, emblème politique contestataire dans les années 1970, flotte aujourd’hui sur la mairie de Toulouse qui en en fait son logo. Le Président de la région Midi-Pyrénées a toujours quelques mots pour la culture occitane dans ses discours et quelques pages en occitan dans son magazine. D'innombrables sociétés commerciales ont une raison sociale « occitane ». Le terme est devenu un adjectif d'usage courant alors que les noms propres dont il dérive restent « hors d'usage » : on se présente très rarement comme Occitan ou originaire de l'Occitanie. Cette identité reste donc indéterminée, elle recouvre des sentiments d'appartenance très variables en l'absence de groupes sociaux ou d'institutions qui en seraient les porteurs privilégiés. Il est un seul domaine où elle acquiert détermination et cohérence : celui de l'enseignement. Les stages et écoles d'été attirent toujours un public d'enseignants et de jeunes qui viennent apprendre l'Occitanie, avec et par l'apprentissage de la langue. Il reste en effet du mouvement occitan ce qu'il était au départ, mais très largement amplifié : un mouvement culturel pédagogique dont les caractéristiques mériteraient une étude dans la longue durée, en rapport avec la structuration de la culture française, savante et populaire, par le système d'enseignement.

La Catalogne : de la Renaissance littéraire au nationalisme

L’histoire, et le destin, de la revendication nationaliste périphérique en Espagne sont, bien entendu, très différents. En Catalogne, la région limitrophe des régions occitanes, le mouvement catalaniste était assez semblable, à ses débuts, à ce qui est devenu le mouvement occitan. Il a en effet commencé avec la Renaixença (la Renaissance), un mouvement intellectuel de lettrés, de poètes qui voulaient eux aussi défendre la langue contre les tentatives étatiques d’homogénéisation linguistique au profit du castillan. Ce mouvement régionaliste proposait une définition du pays et de l’identité ethnique (l’ « âme catalane », le « caractère catalan ») en référence à des valeurs chrétiennes et conservatrices. La Renaixença est d’abord renaissance de la langue, mais d’une langue de culture qui doit s’exprimer, et cela est vrai à peu près de tous les nationalismes d’Europe à leur début, dans le cadre de concours poétiques. En Catalogne ce sont les Jocs Florals (les Jeux Floraux) hérités d’une tradition médiévale. Le monde rural est idéalisé comme est idéalisé le pairalisme, le paternalisme construit autour de la famille et de la maison rurale, conservatrices de la Tradition (Prats, 1996). Les coutumes et les productions populaires sont collectées, étudiées et conservées, d’abord par les folkloristes, ensuite dans le cadre d’associations qui organisent des excursions dans les montagnes des Pyrénées afin d’y recueillir ce qui leur semble être la langue pure et les coutumes authentiques du peuple catalan. Tout cela ressemble beaucoup aux manifestations d’intérêt pour la culture populaire qui se multiplient à la même époque dans le sud de la France comme en tant d’autres lieux d’Europe (Thiesse, 1999). Mais certains éléments déterminants expliquent la différence radicale entre le régionalisme catalan et le régionalisme occitan :
Tout d’abord, le nord-est de la Péninsule est une région relativement riche et en plein processus d’industrialisation. La bourgeoisie catalane est une bourgeoisie de propriétaires, de commerçants et, de plus en plus, d’industriels. Elle est « moderniste » et elle regarde plutôt vers les élites européennes, ce qui ne l’empêche pas de voir dans la revendication catalaniste la possibilité de se libérer du retard endémique de l’économie espagnole de l’époque. Autre différence : jusqu’en 1714, la Catalogne a conservé une forme d’auto-gouvernement fondé sur les antiques Constituciones qui lui octroyaient une personnalité juridique avec exemption du service militaire et système particulier d’imposition. Cette exception avait pris fin avec la reddition de Barcelone le 11 septembre 1714 mais un siècle plus tard les Catalans, tout en se sentant Espagnols en tant que sujets de la Monarchie, refusaient encore toute identification avec la Castille, sa langue et ses lois. Toujours en état de guerre, les Catalans avaient le sentiment de subir un traitement quasi colonial. Aussi idéalisèrent-t-il l’époque de leur histoire antérieure au « désastre » de 1714 qui finit par leur apparaître comme la fin d’une Indépendance rêvée (Anguera, 1991).
Ainsi se forgea, à travers la rencontre d’un mouvement littéraire, d’un mouvement folklorique et culturel, d’une puissance économique grandissante et d’une aspiration progressive à l’auto-gouvernement, une identité exprimée par le catalanisme. Dans le programme du Centre Català, l’une des premières associations ouvertement politiques, on pouvait lire en 1883 : « Cela fait vingt ans, quelques dignes patriotes se proposèrent de restaurer la langue catalane qui n’avait jamais cessé d’être parlée, et la conséquence d’une si généreuse entreprise a été non seulement de régénérer la langue mais encore de créer une littérature qui est à présent robuste et vigoureuse, et de retracer et de populariser en partie l’histoire de notre patrie. Ces réalisations devaient faire naître des aspirations. Les souvenirs du passé obligent à tourner le regard vers l’avenir et à examiner la situation présente et cet examen devait nous conduire à reconnaître qu’en comparaison avec d’autres pays nous étions retardés moralement et matériellement et que l’une des principales causes, peut-être la principale, de ce retard était le système dévorant et unificateur mis en place par la domination castillane » (cité in Guereña, 1991, document 2).
En conséquence, les catalanistes élaborèrent leurs propres signes d’identité, leur symbolisme national. Le 11 septembre devint la Diada Nacional. En 1886, ils organisèrent un service funéraire à la basilique Santa María del Mar de Barcelone pour honorer « les patriotes qui sont morts pour la défense de la Patrie Catalane le 11 septembre 1714 ». La Senyera, le drapeau catalan aux quatre barres rouges sur fond jaune, devint un symbole politique. La chanson de tradition orale Els Segadors fut élevée au rang d’hymne officiel à l’époque de la Mancomunitat, une brève période d’autonomie, et il réapparut au temps de la Generalitat républicaine pour s’installer définitivement avec l’actuel gouvernement autonome. Ainsi se construit une tradition nationale avec ses signes d’identités, un processus commun à tous les nationalismes, périphériques ou non, apparus au sein des Etats européens (Hobsbawm, 1990 ; Hobsbawm et Ranger, 1983). Elle s’articule sur la référence à une profondeur historique qui légitime la permanence du groupe malgré les vicissitudes de l’histoire réelle et sur une invention (au double sens de découverte et de création) permanente : de la Tradition, de rituels emblématiques festifs et commémoratifs, etc.

La langue comme enjeu

Le rôle de la langue semble aller de soi dans ce processus. N’est-elle pas ce qui reste pour définir une différence culturelle radicale quand bien d’autres traits potentiellement distinctifs ne permettent pas de l’assurer ? Nous l’avons aperçu dans le cas français à travers l’exemple de la tentative manquée de construction d’une communauté politique occitane : la langue est devenue et est restée l’unique critère pour une définition possible d’un éventuel territoire national. D’où la revendication d’une unité de la langue par delà le morcellement dialectal et le rôle essentiel joué par les inventeurs d’une graphie unitaire et d’une écriture normalisée dans la structuration et l’affirmation du mouvement revendicatif. Mais cela veut dire aussi qu’autour de la question de la langue peuvent se cristalliser des oppositions parfois violentes et génératrices de conflits. La définition de la langue elle-même peut devenir un enjeu crucial comme le montre le cas du Pays Valencien.
Pour les linguistes, la langue catalane est parlée sur un territoire qui s’étend du Roussillon (l’actuel département français des Pyrénées–Orientales) au nord jusqu’à la ville d’Elche, au sud. Le catalanisme historique, dont nous avons rappelé brièvement la gestation, a toujours revendiqué cet ensemble linguistique unitaire tout en étant conscient des différences dialectales (aucune langue orale n’y échappe) et même si par ailleurs certains parlers étaient parfois perçus comme plus « purs » que d’autres. Cette conscience linguistique tenant compte de la diversité, y compris de la diversité historique, s’est traduite lors des luttes menées sous la dictature franquiste par une revendication culturelle étendue à l’ensemble des Paisos Catalans. Or la revendication politico-économique qui a débouché sur le statut particulier des Communautés historiques a abouti, lors de l’élaboration du Statut d’Autonomie en 1978, à la restriction du terme (et du territoire) de Catalogne au seul Principat (comprenant les départements –provincias- de Barcelone, Gérone, Tarragone et Lérida). Les îles Baléares et la région de Valence ont constitué des Communautés autonomes séparées de la Catalogne. L’ancien Principat renouait ainsi avec deux périodes antérieures où une relative autonomie lui avait permis d’obtenir un transfert partiel de compétences : la Mancomunitat (1914-1924) supprimée par la dictature du général Primo de Rivera et la Generalitat (1931-1938) républicaine balayée par la dictature du général Franco. A la mort de ce dernier (en 1975), le nationalisme catalaniste était l’un des piliers de la gauche valencienne. Or la gauche a gagné les premières élections démocratiques. La droite battue s’est alors repliée sur une guerre des symboles à l’occasion de l’élaboration et de la mise en place du statut d’autonomie. Le choix du drapeau par exemple : pour ne pas conserver le même emblème que la Communauté de Catalogne, la droite imposa le drapeau de la ville de Valence qui rajoute aux quatre barres une bande bleue. L’hymne, le nom de la Communauté (Comunitat Valenciana et non Pais Valencià), tout est prétexte à des conflits qui viennent alimenter la « bataille de Valence ». La question de la langue joue un rôle fondamental dans ces conflits. Face à la gauche catalaniste qui revendique « le catalan du sud », se dressent ceux qui désormais revendiquent une « langue valencienne ». La rédaction des articles du Statut essaie de ménager les deux camps : certains d’entre eux évoquent « le valencien », sans préciser son statut de langue ou de dialecte, en l’opposant au castillan, d’autres laissent entendre que ce terme est « la désignation populaire du catalan en terres valenciennes ». Le conflit se poursuit au sein des institutions. La gauche au pouvoir à la Generalitat valencienne met en œuvre une politique linguistique, à commencer par une codification de l’écriture, inspirée de la normalisation du catalan en usage en Catalogne autonome et impulsée par l’ Institut d’Estudis Catalans de Barcelone. Elle suit les règles édictées par Pompeu Fabra, le grand normalisateur de la langue catalane reconnu jusque-là par tous les défenseurs de la langue issus de tous les « pays catalans ». En réponse, les « valencianistes » créent une Real Academia de la Cultura Valenciana qui diffuse sa propre orthographe, très éloignée de la norme du catalan. Mais la gauche, et donc le courant catalaniste, perd le pouvoir régional en 1994 au profit du Parti Populaire et de l’Union Valencienne qui tente alors d’imposer sa conception de la langue et son orthographe particulière dans les organismes officiels. L’unité de la langue, qui était apparue depuis toujours comme un ciment essentiel du mouvement culturel dans l’ensemble des pays catalans, est brisée. Sur le plan linguistique, l’ « autre » contre quoi s’affirme le « nous » du pays valencien est désormais presque exclusivement la Catalogne : « C’est l’opposition valenciens / catalans qui est créatrice d’identité, elle est la seule intéressante parce qu’elle permet de s’affirmer comme quelque chose d’unique et de différent . Une telle opposition est radicale : ou bien l’on est anticatalaniste ou bien l’on veut ‘rétablir’ l’identité entre le catalan et un valencien dégradé par le mépris social et le contact avec le castillan. Il reste peu de place pour ceux qui sont persuadés dans leur for intérieur – et non dans la périphérie de la reconnaissance intellectuelle – que ‘notre langue’ est une variété du catalan occidental, avec des traits spécifiques antérieurs à la décadence » (Pérez de Guzmán, 1997 : 147). Ces luttes idéologiques autour de la langue, qui sont aussi des luttes politiques dont il faudrait analyser les bases sociales, ont pour conséquence de mettre en péril, non pas « le valencien » (sans précision) comme symbole de l’identité collective mais la définition d’une politique linguistique et d’une politique culturelle qui le fasse exister comme langue vivante dans tous les secteurs de la vie sociale où domine le castillan. Ni centralisme catalaniste ni séparatisme linguistique. Comme le disait Joan Coromines en 1958 (cité par Pérez de Guzmán, 1997 : 156) : « les dualités grammaticales peuvent être mises à profit pour enrichir la langue ou pour établir des distinctions idéologiques commodes ».

Conflit linguistique et nationalisme radical

Ce rôle crucial de la langue n’est pas épuisé par les problèmes de définition au service de stratégies opposées. Les conflits linguistiques, répétons-le, sont le plus souvent au cœur des revendications identitaires, le nationalisme basque en est un exemple extrême. Pendant des siècles, en effet, deux thèses se sont opposées sur l’identité des premiers occupants de la Péninsule ibérique et sur la langue parlée par ses premiers habitants. D’un côté, la thèse de l’antiquité et de l’universalité du basque, appuyée sur l’histoire légendaire de Tubal, fils de Japhet, le premier homme débarqué en Espagne et installé dans l’actuel Pays Basque ; de l’autre sa remise en question à partir du 16ème siècle : le basque, ce « langage grossier et barbare » parlé par « un peuple grossier, féroce et agreste » ne peut pas être la première langue parlée universellement dans la Péninsule. En réaction à ce dénigrement du basque, un courant apologétique se développe au 18ème siècle qui va utiliser les même arguments à l’encontre du castillan. Pour s’en tenir à l’œuvre du Père Larramendi, étudiée par Pierre Bidart, le basque est « la langue légitimement espagnole et la langue des premiers habitants de l’Espagne (…) ; des toutes premières antiquités de l’Espagne (…) c’est l’unique relique qui se soit conservée, presque par miracle » (cité par Bidart, 1991). Il ne s’agit pas seulement, et c’est un élément très important, de revendiquer ou de contester une particularité ou une différence, il s’agit d’affirmer une essence universelle : les « vrais » ibériques ce sont les basques, et la langue basque est une langue matrice : « le castillan est une langue dérivée de beaucoup d’autres, (…) on doit affirmer que le castillan en tant que langue dérivée et moderne (par les mots) a pris le Basque comme langue matrice et de grande antiquité » (id.). Cette priorité et cette authenticité n’est pas seulement linguistique, elle est le signe de la pureté du peuple basque, de sa noblesse de sang conservée depuis les origines. « Cette noblesse de sang leur a été donnée en héritage » et le Pays Basque « jamais ne s’est confondu ou ne s’est mélangé avec aucune des nations qui sont venues du dehors, ni les Maures, ni les Goths, ni les Allains, ni les Romains, ni les Grecs, ni les Carthaginois, ni les Phéniciens, ni d’autres peuples. Et la preuve de cette vérité, c’est le basque, langue qui assurément nous distingue de ces autres nations » (id.). Au-delà de ces considérations historiques lointaines soutenant la « noblesse » de l’ensemble du peuple basque se profile l’affirmation essentielle : celle de la « pureté de sang », cette limpieza de sangre qui doit être vérifiée en remontant les générations et que les Basques auraient su préserver : « On n’admet pas comme habitant d’un quelconque village du Guipúzcoa celui qui n’est pas reconnu comme hidalgo (...) ne sont admis présentement ni comme habitants ni comme résidents passagers ou permanents ni les juifs ni les maures ni ceux qui en partagent en quelque façon la race, ni les mulâtres ni les nègres » (id.). Historiquement et politiquement, la garantie de cette pureté aurait été obtenue par le fait que les provinces basques n’ont jamais été soumises ni conquises mais ce sont volontairement agrégée à la Castille au début du 13ème siècle et par le fait qu’elles ont vécu sous le régime des Fueros, ces dispositions juridiques qui ont toujours garanti une forme d’auto-gouvernement. De la même façon que la langue remonte aux premiers habitants, il y a, au-delà des fueros dérivés et accidentels qui régissent la vie quotidienne du pays, un fuero originel, incréé, qui « ne procède d’aucune concession ou faveur humaine »(id).
Le plus surprenant, dans le cas du nationalisme basque, c’est que l’on retrouve quasiment telles quelles, sous la plume de son fondateur, Sabino Arana, des analyses historiques que l’on croyait disparues avec l’Ancien Régime. La seule différence est que la pureza de sangre y est plutôt dénommée pureza de raza : « Pour s’installer en Biscaye ou être citoyen biscayen il était nécessaire : ou bien d’en être originaire par la race, ou bien d’être un étranger ayant fait la preuve qu’aucun de ses ascendants n’était de la caste des maures ou des juifs. Les Biscayens estimèrent que cette loi suffisait à les préserver de la contagion du Peuple Espagnol (l’étranger qu’il côtoyaient) car l’on sait bien combien il serait difficile de trouver un espagnol qui n’ait pas parmi ses ancêtres quelque maure ou quelque juif, car les maures et les juifs ont habité en Espagne durant de nombreux siècles, se mélangeant avec la population indigène, laquelle, de son côté, était le produit de races diverses et variées qui avaient envahi la dite terre » (Sabino Arana, cité in Aranzadi, 1981 :422)
La conséquence de cette vision de l’Histoire est l’affirmation de la nécessité d’une endogamie ethnique. Pour devenir membre d’Euskeldun Batzokija, la première association nationaliste, il fallait présenter un certificat de baptême afin de faire constater les preuves d’une origine « pure ». Le Parti Nationaliste Basque adoptera les mêmes dispositions à ses débuts. Des dispositions qui s’appuieront désormais sur la généalogie telle qu’elle est fixée dans la langue par le système des noms de famille : « Le nom de famille est le sceau de la race : si un nom est euskérico (basque), euskeriano est celui qui le porte ; s’il est maketo (espagnol [péjoratif]), maketo est son propriétaire (…) A présent, de nombreuses familles biscayennes sont mélangées avec des maketos ou espagnols parce qu’elles ont perdu désormais la conscience de leur nationalité. Il faudrait donc établir, au cas où nous serions libres, une distinction entre originaires et métis, tant en ce qui concerne leurs droits que les lieux où ils pourraient s’installer ; mais celui qui est de pure race maketa, reste maketo même s’il descend de sept générations nées en Biscaye et s’il parle l’Euskara. Aujourd’hui (1895), la plupart de ceux qui sont nés à Bilbao sont des maketos de pure race (…) aussi est-il nécessaire d’examiner les noms de famille. Il est encore temps : demain on pourrait trouver un individu qui n’a plus que quatre noms de famille basques, et pas un de plus. Nous voulons dire que si, aujourd’hui, parmi ceux qui ont dépassé dix-huit ou vingt ans, il suffit de quatre noms pour vérifier l’origine, demain il en faudra huit. Sinon il y aurait des fraudes ethnographiques (sic) et des citoyens pseudo-basques » (Sabino Arana, cité in Stallaert, 1998). Arana va tout naturellement s’employer à constituer un dictionnaire, le Tratado etimológico de los apellidos euzkéricos qui recensera les noms de famille authentiquement basques pouvant servir de preuve dans la détermination de la pureté d’une origine « nationale ».
Il s’agit là de la limite extrême d’un essentialisme raciste qui passe par l’exaltation d’une pureté originaire exprimée de manière privilégiée par la langue. Cette limite, prenons-y garde, hante l’horizon de bien des nationalismes. Cependant, Arana lui-même a fini par reléguer au second plan la permanence raciale au profit de la permanence spirituelle. Son nationalisme est devenu ethnico-religieux, à un point tel que la langue est parfois présentée, dans ses derniers écrits, comme un simple instrument, un outil qui permet de tracer la frontière entre « les envahisseurs » et « nous » : entre ces Espagnols métis qui contaminent la pureté chrétienne des Basques et les défenseurs d’un peuple resté pur. Le Parti Nationaliste Basque a mis très longtemps a se débarrasser de cette exaltation de la pureté ethnique et de ses avatars modernes. Dans le Pays Basque autonome et démocratique d’aujourd’hui, la population d’Euskadi « est une somme d’individus d’ascendance basque par les quatre côtés, de descendants de mariages mixtes, de natifs de première génération dont les parents étaient tous les deux des immigrants et, pour finir, d’immigrants venus en grand nombre d’autres parties de l’Espagne » (Linz, cité par Staellert, 1998). D’après des enquêtes récentes, les trois quarts des habitants du Pays Basque acceptent comme définition de la citoyenneté basque le fait de vivre et travailler en Euskadi et plus de 80% de ceux qui se déclarent « basques seulement » approuvent cette opinion (Guereña, 2001). Quel que soit le degré d’adhésion à l’identité basque, il s’agit d’une identité forte mais avec une tendance à la « désethnicisation ». Seul le nationalisme radical, celui qui refuse de condamner le terrorisme de l’ETA, défend encore une vision exclusive de la relation entre les Basques et les immigrants espagnols : « Les divergences actuelles à propos de ce que veut dire le fait d’être basque montrent comment à partir de la stratégie de la différenciation mise au point et définie par Sabino Arana à la fin du 19ème siècle, le nationalisme basque s’est caractérisé par la production continuelle de limites et le renouvellement de la frontière, de telle sorte que maintenir la limite différenciatrice entre Nous et les Autres est devenu le trait le plus caractéristique du code nationaliste basque » et « l’interprétation des différences surgies entre les nationalismes (démocratique ou radical) est définie par un déplacement vers l’intérieur du nationalisme des barrières qui protègent sa pureté et son essence rendant par là évident l’embrouillamini identitaire dans lequel se trouve pris le nationalisme basque actuel : de nouvelles barrières ethniques sont dressées, non plus seulement entre les Basques et les Espagnols, mais aussi parmi les Basques eux-mêmes » (Burruchaga et Mata López, cités par Staellert, 1998).

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L’Etat espagnol a durablement installé le système des Autonomies. La France, à l’occasion du débat sur le statut spécial de la Corse ou sur l’enseignement officiel des langues régionales n’en finit pas de s’interroger sur la nécessité et les modalités d’une vraie régionalisation. Mais l’Histoire est un mouvement permanent. Une région dépourvue de différence linguistique et d’une identité historique unitaire peut très bien s’affirmer culturellement et politiquement de manière forte après deux décennies d’autonomie. C’est le cas de l’Andalousie, qui après des siècles de stigmatisation folklorique négative ou positive, se retourne vers son passé musulman et regarde vers son avenir méditerranéen. C’est son statut d’autonomie qui est en train de lui conférer une identité historique et non l’inverse. Nous avons aperçu l’ambiguïté des rapports entre deux pays catalans : la Catalogne et le Pays Valencien engagés dans deux processus autonomiques divergents. Rappelons enfin la frontière radicale qui sépare (et déchire) de plus en plus non pas Euskadi et le reste de l’Espagne mais les Basques eux-mêmes. Vingt années de régionalisation on créé une situation inédite des deux côtés des Pyrénées. Ces deux décennies offrent sans doute un recul suffisant pour qui voudra exercer une analyse critique des relations entre frontières territoriales et groupes socio-culturels dans les territoires de conflit: un thème essentiel à la veille d’une intégration européenne bientôt renforcée mais toujours problématique.


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Pour citer ce texte : Dominique BLANC, "Frontières territoriales et frontières linguistiques en France et en Espagne", Territorio y cultura. Territorios de conflicto y cambio socio cultural, Manizales (Colombia), Universidad de Caldes, 2002, pp. 141-166.
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